Chassidismus

Jüdischer Fundamentalismus

Die Attentate vom 11. September 2001 auf das World Trade Center in New York sowie das Pentagon in Washington D. C. und die daran anschliessenden Feldzüge der USA in Afghanistan und im Irak haben zu einer intensiven wissenschaftlichen und vor allem auch öffentlichen Auseinandersetzung mit dem islamischen Fundamentalismus geführt. In der Folge wird das Phänomen des religiösen Fundamentalismus in der öffentlichen Diskussion beinahe ausschliesslich auf die Taliban und Al-Qaida reduziert. Christlicher und jüdischer Fundamentalismus bleiben in der Fundamentalismus-Debatte nahezu unerwähnt. Dabei gewinnen in den Vereinigten Staaten fundamentalistische Strömungen sukzessive an Einfluss. Die von George W. Bush propagierte Gesellschafts- und Familienpolitik sowie nicht zuletzt die Ernennung von John Ashcroft zum Justizminister zeugen davon. Die Ermordung des israelischen Ministerpräsidenten Rabin 1995 und der Widerstand militanter israelischer Siedler im Westjordanland gegen die allfällige Räumung ihrer Behausungen weisen jedoch auch auf die Existenz eines jüdischen Fundamentalismus hin. Über die jüdischen Siedler im Westjordanland und die Bewegung «Gush Emunim» wird im Rahmen der Berichterstattung über den schleppenden Verlauf des Friedensprozesses in Nahost regelmässig berichtet (1).

Von den Anhängern des Chassidismus, einer fundamentalistischen jüdischen Sekte, ist hingegen nur sehr selten die Rede. In dieser Seminararbeit soll dieser ausserhalb des Judentums mehr oder weniger unbekannten Bewegung nachgegangen werden. Martin Buber hat eine breitere Öffentlichkeit mit dem Wesen und den Lehren des Chassidismus vertraut gemacht. Buber setzte sich intensiv mit der Spiritualität der Chassidim auseinander und sammelte ihre Erzählungen und Legenden, um sie Interessierten zugänglich zu machen (2). In letzter Zeit haben sich auch GermanistInnen mit dem Chassidismus beschäftigt, zumal sein Weltbild Lehre ein Schlüssel für das Werk von Franz Kafka darstellt, dessen Begeisterung für die Geschichte und Lehre der Chassidim lange unerkannt blieb (3).

In dieser Seminararbeit wird zunächst der Frage nachgegangen, was jüdischer Fundamentalismus ist und wie er sich von der jüdischen Orthodoxie unterscheidet. Schliesslich werden die Ursprünge des Chassidismus im 18. Jahrhundert dargestellt. Dabei wird vor allem auch auf die politische und sozioökonomische Situation der Juden in Osteuropa hingewiesen. Von Interesse ist aber auch das Leben von Israel ben Eliezer, der als Gründervater des Chassidismus gilt. Schliesslich sollen die Lehren und das Weltbild des Chassidismus aufgezeigt werden. Von grosser Bedeutung ist hierbei die Rolle des Rebbe, der in der chassidischen Gemeinde nicht nur als religiöses Oberhaupt fungiert, sondern auch über erheblichen politischen Einfluss verfügt und über sämtlichen Angelegenheiten des weltlichen Alltags wacht. Ferner wird auf die Situation der grossen chassidischen Gemeinden in New York und deren Verhältnis zur Moderne eingegangen.

«Fundamentalismus» ist ein Begriff, der oft unreflektiert verwendet wird. Auf den Begriff wird in der Regel zurückgegriffen, um politische oder religiöse Gruppen zu bezeichnen, deren Ansichten als extrem gelten. Der Ursprungskontext des Begriffs liegt in den Vereinigten Staaten. Er geht auf religiös konservative protestantische Kreise zurück, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts den Kampf gegen den «Modernismus» aufnahmen. Das Engagement evangelikaler Kreise und von Erweckungsbewegungen richtete sich insbesondere gegen die historische Bibelkritik und die moderne Evolutionslehre. 1910 tauchte der Begriff in einer von konservativen Theologen herausgegebenen Schriftenreihe mit dem Titel «The Fundamentals. A Testimony to the Truth» auf.

In der Regel wird Fundamentalismus als eine aufklärungs- und fortschrittsfeindliche Einstellung verstanden. Bezeichnend hierfür ist die folgende Definition:

Fundamentalismus ist eine Denkhaltung und Tathandlung, die ihre Einsicht aus höherer, nicht weiter ableitbarer Offenbarung bezieht […]. Der typische Fundamentalist setzt die Anfangsbedingungen seines Handelns als Wahrheitswert und von dort aus leitet er konsequent ab. Dabei kann der Wahrheitswert religiöser, ethisch-moralischer, politischer, wissenschaftlicher oder ästhetischer Natur sein, die Folge ist immer gleich: Ausdifferenzierung einer Weltanschauung mit programmatischem Ausschliesslichkeitscharakter. Der Fundamentalist ist nicht mehr in der Lage, die eigene Vorgehensweise grundsätzlich zu relativieren, weil er die Relevanz von alternativen Bezugssystemen leugnet. Was für den modernen und aufgeklärten Zeitgenossen eine verhandelbare Position darstellt, ist für den Fundamentalisten eine Frage ums Ganze und das bedeutet: sie ist eben nicht verhandelbar (4).

Diese Begriffsbestimmung ist sehr breit und versucht, Fundamentalismus über eine logische Argumentationsebene zu bestimmen. Der Religionswissenschaftler Gernot Wiessner spricht sich für eine derart breite Definition des Begriffs aus, da er so für die verschiedensten Epochen der Religionsgeschichte anwendbar sei. Religiösen Fundamentalismus definierte er folgendermassen:

Unter den Begriff des religiösen Fundamentalismus können diejenigen religiös- politischen Bewegungen subsumiert werden, die für die Durchsetzung einer Grundordnung unter den Menschen nach den verbindlichen Vorgaben einer autoritativen Offenbarung das Leben enttabuisieren und die ideologische Rechtfertigung für die Enttabuisierung aus ihren Vorstellungen vom Wesen und Walten des religiösen Gegenübers legitimieren (5).

Aus dieser Definition schliesst Wiessner, dass Fundamentalismus ein universales Phänomen sei:

Ein Blick aus der Gegenwart in die Geschichte der Religionen in der Vergangenheit kann zeigen, dass es diesen Typ des religiösen Fundamentalismus wohl immer gegeben hat (6).

Der Religionswissenschaftler Grünschloss wendet sich gegen eine derart breite und vage Auffassung von Fundamentalismus und plädiert für eine Präzisierung des Begriffs und eine systematische Abgrenzung von analogen Begriffen. Als charakteristische Eigenschaften des Fundamentalismus macht Grünschloss aus:

  1. Reaktivität: Fundamentalismen sind Reaktionen auf die Marginalisierung von Religion, die durch verschiedene Gründe verursacht sein können (die Moderne, ethnische Konflikte, säkularer Staat, Konfrontation mit anderen Religionen).
  2. Selektivität: Gemeint sind damit die selektive Affirmation und Neugestaltung partikularer Traditionselemente, die selektive Affirmation von bestimmten Aspekten der Moderne (vor allem technischer Errungenschaften), die selektive Opposition gegen bestimmte Aspekte oder Folgen der Moderne.
  3. Moralischer Manichäismus und Dualismus: Für fundamentalistische Bewegungen ist die schroffe Gegenüberstellung von Innen und Aussen charakteristisch, die durch die dualistischen Metaphern wie Licht-Dunkel, Geist-Materie, Gut-Böse, göttlich- satanisch, etc. bewerkstelligt wird.
  4. Absolutismus und Unfehlbarkeit von Schrift und Tradition
  5. Millenarismus und Messianismus: Gemeint ist hiermit die Vorstellung von einem wunderhaften Kulminationpunkt der Geschichte: Gott wird endgültig über das Böse siegen. Typisch sind hierbei die Versprechen einer baldigen Erlösung oder Entrückung durch Modelle des Millenarismus (Kompensation für erlittenes Unrecht und Leiden) oder durch Modelle des Messianismus (allmächtiger Heilsbringer).
  6. Gemeinschaft der Erwählten: Die fundamentalistische Gruppe versteht sich als Gemeinschaft der «Erwählten», womit sie sich in schroffen Gegensatz zur Aussenwelt setzt.
  7. Scharfe Grenzziehung Starke räumliche Metaphern zur Grenzziehung zwischen Geretteten und Sündern führen zur scharf betonten Abgrenzung gegenüber der stigmatisierten Aussenwelt.
  8. Autoritäre Organisationsstruktur: Die typische Organisationsform ist das charismatische Führerprinzip. Der Führerpersönlichkeit werden aussergewöhnliche Fähigkeiten und ein besonderes Schrift- und Traditionsverständnis zugeschrieben, zwischen Führer(in) und Anhängern wird eine Distanz hergestellt und durch Körpersprache und –rituale dramatisiert.
  9. Strikte Verhaltensvorschriften: Das Individuum tritt in seiner Bedeutung zurück: Zeit, Raum und Aktivität sind vorrangig Ressourcen der Gruppe. Ein Kodex elaborierter Verhaltensvorschriften sorgt für starke affektive Bindungen, regelt Kleidung, Konsum, zwischengeschlechtliche Beziehungen (7).

Die Fundamentalismus-Definition von Grünschloss ist ein überaus nützliches Instrument zur Bestimmung von fundamentalistischen Gruppierungen. Wie in dieser Seminararbeit noch zu zeigen sein wird, weist der Chassidismus sämtliche neuen Charakteristika dieser Definition auf.

Es gilt, nach den Besonderheiten des jüdischen Fundamentalismus zu fragen. Der US- amerikanische Historiker Norton Mezvinsky beantwortete die Frage, was jüdischer Fundamentalismus sei, wie folgt:

Jüdischer Fundamentalismus ist der Glaube, dass die Gesetze der jüdischen Orthodoxie, die auf dem babylonischen Talmud sowie der talmudischen und halachischen Literatur basieren (8), immer noch uneingeschränkte Gültigkeit haben und auf alle Ewigkeit gültig bleiben werden. Jüdische Fundamentalisten glauben auch, dass die Bibel an sich keine Autorität darstellt, wenn sie nicht anhand der talmudischen Literatur ausgelegt wird. […] Im Gegensatz etwa zum islamischen oder zum christlichen Fundamentalismus geht der jüdische Fundamentalismus davon aus, dass die Juden das auserwählte Volk und dass die anderen Völker nur untergeordnet sind. Die Juden sind nach der Lesart der Fundamentalisten den Nicht-Juden überlegen (9).

Der letzte von Mezvinsky angesprochene Punkt ist überaus bedeutsam. Jüdische Fundamentalisten sind sehr viel exklusionistischer als christliche oder islamische Fundamentalisten. Bekehrt wird allenfalls innerhalb der jüdischen Gemeinschaft. Nicht-Juden werden einzig von den in New York lebenden Lubawitscher-Chassidim umworben, was andere chassidische Gruppierungen indes ablehnen und scharf verurteilen.

Jüdische Fundamentalisten streben zwar danach, möglichst viele Juden zum ihrer Ansicht nach wahren Judentum zurückzubringen, doch ihre Verachtung gegenüber modernen oder säkularen jüdischen Strömungen ist immens. Nicht-orthodoxe Juden gelten als grosse Sünder, da sie die «Gnade», dem «auserwählten Volk» anzugehören, leichtfertig ausschlagen würden (10). Der Theologe Hans Küng hat die Extrempositionen im Judentum in einem fiktiven Dialog zwischen einem Fundamentalisten und einem Säkularisten exemplarisch herausgestellt:

Der Fundamentalist: Ihr fortschrittlichen «Modernen» seid im Grunde gar keine echten Juden mehr! Vor lauter Anpassung an die moderne Welt habt ihr alle religiöse Substanz vertan. Ihr vertretet ein Judentum, das seine religiöse Mitte verloren hat: den jahrtausendealten Glauben an Gott und die Auserwählung des Volkes Israel. Der Säkularist: Und ihr eingebildeten Frommen? Ihr seid im Grunde gar keine echten Menschen mehr! Vor lauter Fixierung auf euren Glauben und eure Gesetze habt ihr euch von der Welt und den Menschen völlig isoliert. Ihr vertretet ein Judentum, das wirklichkeitsblind und selbstgerecht geworden ist und damit die Sympathie der Menschen verloren hat. Der Fundamentalist: Merkt ihr denn gar nicht, dass bei euch anstelle der einen wahren Religion eine moderne Ersatzreligion funktioniert? Statt an Gott glaubt ihr bestenfalls an Israel, was immer ihr darunter versteht! Und wenn ihr überhaupt eine gemeinsame Überzeugung habt, so die Fixierung auf den Holocaust, als ob man die lange Geschichte Gottes mit seinem Volk so verkürzen könnte. Zum Tempel würdet ihr natürlich nie gehen, selbst wenn er euch neu erbaut wäre; euch genügt doch die säkulare Gedächtnisstätte für den Holocaust, euch genügt Jad Waschem. Dort feiert ihr den Tag, der euch wichtiger ist als alles andere: nicht Jom Kippur, die Versöhnung mit Gott, sondern den Tag der Schoa, die Katastrophe der Menschen. Und einen Gottesdienst dafür braucht ihr wahrhaftig nicht! Der Säkularist: So könnt ihr nur reden, weil ihr geistig nicht in unserer Zeit lebt, sondern im Mittelalter und um euch eine Ersatzwelt aufgebaut habt! Ihr glaubt nur scheinbar an Gott; im Grunde glaubt ihr an das Gesetz, das ihr zu eurem Gott gemacht habt. Und wenn euch etwas an gemeinsamer Überzeugung eint, so – unter Missachtung allen geschichtlichen Fortschritts – euer eklatanter Legalismus. Deswegen betet ihr wippend an der Klagemauer, und gleichzeitig haltet ihr die Frauen fern. Und deshalb feiert ihr auch so inbrünstig Jom Kippur, an dem ihr angeblich Vergebung für eure zahlreichen Sünden erhaltet. Der Fundamentalist: Ich sehe klar, was euer Grundübel ist. Ihr haltet wenig von der schriftlichen Tora, Gottes Wort, und die mündliche habt ihr längst aufgegeben. Eure Ursünde ist das. Und doch meint ihr schon deshalb ein guter Jude zu sein, weil ihr euch mit der jüdischen «Geschichte» und dem jüdischen Staat identifiziert. Merkt ihr denn nicht, wie sehr ihr die vieltausendjährige israelitisch-jüdische Geschichte auf die moderne Epoche verkürzt und sie zum Massstab aller Dinge macht? Sklaven einer gottfernen Moderne seid ihr, statt dem Schöpfer des Himmels und der Erde und Herrn der Geschichte durch Befolgen der gottgegebenen Gebote selbst zu dienen. Der Säkularist: Nein, das Grundübel ist gerade umgekehrt. Ihr habt die Bibel oft genug vernachlässigt, seid ganz und gar der Tradition verfallen und meint, ein guter Jude sei man schon dann, wenn man für jede Gelegenheit Mischna und Talmud zitieren könne. Dabei verkürzt ihr unsere Geschichte auf das Mittelalter, das für euch offensichtlich gar nicht mehr enden will. Gefangene eurer Vergangenheit seid ihr geblieben, statt euch auf die neuen Herausforderungen der Gegenwart und die Möglichkeiten der Zukunft einzulassen (11).

Es ist ein trickreiches Unterfangen, im Judentum die Grenzen zwischen Konservatismus/Orthodoxie und Fundamentalismus/Ultraorthodoxie eindeutig zu bestimmen. Tendenziell gelingt es orthodoxen Gruppierungen eher, sich mit der Moderne zu arrangieren. Konservatives und orthodoxes Judentum verstehen es, Tradition und Wandel in Einklang zu bringen (12). Überdies grenzen sich orthodoxe Juden nicht derart stark gegenüber säkularen Juden und dem Staat Israel ab. Das zionistische Projekt unterstützen sie und lehnen es nicht wie die Vertreter der Ultraorthodoxie als «Teufelswerk» ab. Ein weiterer wichtiger Unterschied besteht darin, dass orthodoxe und konservative Gruppierungen nicht über derart einflussreiche charismatische Führerpersönlichkeiten wie die Chassidim verfügen. Die Sonderstellung des Rebbe im Chassidismus ist ein bedeutendes Unterscheidungsmerkmal (13).

Um den Aufstieg des Chassidismus im 18. Jahrhundert und die Bedeutung, die er im Ostjudentum erlangte, zu verstehen, ist es unumgänglich, einen Blick auf die politische und sozioökonomische Situation der jüdischen Bevölkerung Osteuropas zu dieser Zeit zu werfen.

Das 16. Jahrhundert wird gemeinhin als «goldenes Zeitalter» für die Juden im Königreich Polen bezeichnet. Ein zeitgenössisches Sprichwort besagte: «Die Republik Polen ist des Bauern Hölle, des Städters Fegefeuer, des Edelmanns Himmel und des Juden Paradies (14).» Ein Beispiel für die Anerkennung, die Juden in Polen genossen, war die Legende von Rabbi Saul Wahl (1545- 1617), der vom Zoll- und Steuerpächter zum Ratgeber der Grossen des Königreichs geworden war und 1587 bei der Doppelkönigswahl zwischen Sigismund III. und dem später gescheiterten habsburgischen Kandidaten Maximilian, als man sich nicht einigen konnte, während einer Nacht König gewesen sein soll (15). Eine Zäsur für das Leben der Juden in Osteuropa stellte die «Katastrophe von 1648» dar, als sich ein Strom von Kosaken in die Ukraine ergoss. Den Kosaken schlossen sich Ukrainer und Krimtataren an. In grausamen Feldzügen plünderten die Kosaken während mehrerer Jahre grosse Teile des damaligen Polens und Litauens. Im Rahmen dieser Feldzüge wurden blutige Massaker an Polen und vor allem Juden verübt. Bis zu 125’000 Juden fielen den Pogromen der 1640er und 1650er Jahre zum Opfer (16). An den Ausschreitungen gegen die jüdische Bevölkerung beteiligten sich auch die Polen, waren ihnen die Juden, die pauschal als Steuereintreiber und Gutsverwalter des polnischen Adels betrachtet wurden, doch überaus verhasst. Die Kosaken-Pogrome werden noch heute mit dem Namen des Anführers der Eroberer, Hetman Bogdan Chmel’nickij (1595-1657) in Verbindung gebracht. Er wollte die polnische und ukrainische Bevölkerung hinter sich bringen, indem er den Hass auf die polnischen Juden gezielt schürte.

Die Folgen dieser Pogrome waren für die Ostjuden kaum zu bewältigen. Religiöse Institutionen, Schulen und Hochschulen lagen danieder. Gleichwohl die Judenheit in Polen sich relativ rasch konsolidierte, konnten sich die Juden kulturell und im ökonomischen Bereich kaum erholen (17). Die Auswirkungen der Massaker, insbesondere der Zerfall der jüdischen Institutionen, hat der Historiker Heiko Haumann wie folgt beschrieben:

All diese Veränderungen blieben nicht ohne Einfluss auf die Lebensweise der Juden. Zu dem Schock durch die Massaker und die sich verstärkende Feindschaft trat Verunsicherung, weil ihre überkommene Welt nicht mehr die alte war. Die inneren sozialen Gegensätze spitzen sich zu, bewährte Institutionen verloren ihre Autorität. Aber auch die Antwort der Rabbiner, ihre manchmal spitzfindige Auslegung des Talmud, befriedigten vielfach nicht mehr, wenn man nach dem Sinn der Ereignisse, nach einer Reaktion auf die neue, ungewohnte Situation fragte. Manch einer begann, nach neuen Wegen zu suchen (18).

Als neuen Weg, der Antworten auf die eingetretenen Zustände bereitzuhalten schien, betrachteten viele jüdische Zeitgenossen kabbalistische Lehren, die im 18. Jahrhundert in Osteuropa überaus populär waren. Ursprünglich bedeutet «Kabbala» Überlieferung (19). Seit dem 12. Jahrhundert wird mit diesem Begriff jedoch die jüdische Mystik, die jüdische Geheimlehre bezeichnet. Bei der Kabbala handelt es sich um eine jüdische Form der Gnosis, die auf die Einsicht in die oder gar die Kenntnis der Geheimnisse der Gottheit zieht (20). Die Kabbala war im Judentum indes schon seit langen lebendig und speiste sich aus verschiedenen mystischen Traditionen aus Deutschland, Spanien und Palästina (21). Im Mittelalter erhielt die Kabbala ihre erste Systematisierung. Kabbalistischen Gelehrten ging es zunächst primär um die Geheimnisse der Schöpfung. Dabei war höchst umstritten, ob aufgrund biblischer Hinweise eine Endzeitberechnung vorgenommen werden dürfe. Für die Kabbalisten stand – gemäss der biblischen Vorstellung – «am Anfang das Wort». Der Thora kam göttlicher Charakter zu, in ihr durfte deshalb kein Buchstabe oder Interpunktionszeichen verändert oder weggelassen werden. Daher suchte man mit Kombinationen von Wörtern und Buchstaben in bestimmter Anzahl die Wirksamkeit des geheimen Namen Gottes zu ergründen. In diesem Kontext entstand auch die Legende vom Prager Rabbi Löw, der mit kabbalistischem Geheimwissen den Golem, ein Lebewesen aus Ton und Erde, schaffen konnte, um die Prager Juden zu schützen (22). Weitergeführt und teilweise verändert wurde die Kabbala im 13. Jahrhundert in Spanien. Als führende kabbalistische Gelehrte galten Abraham Abulafia (ca. 1240-1291) und Moses aus Leon (gestorben 1305). Während Abulafia danach strebte, «die Seele zu entsiegeln, die Knoten aufzulösen, die sie binden (23)», um so zur Ekstase zu geraten, um sich im Namen Gottes zu versenken, lehnte Moses aus Leon den Weg der Meditation ab und empfahl den Gläubigen, sich ganz auf die Worte der Heiligen Schrift zu konzentrieren, um die «geheimen Gehalte der Welt der Gottheit selbst» zu betrachten. Dadurch sollte der Gläubige sich unmittelbar in Beziehung zu Gott treten, der ein verborgenes Leben führe, in das man sich hineinversetzen könne (24).

Die Berechnung der Endzeit, in welchem sich der Messias dem jüdischen Volk offenbaren würde, war – wie bereits angedeutet – ein wichtiger Bestandteil der Kabbala. Nach der Vertreibung der Juden von der iberischen Halbinsel im Rahmen der Spanischen Inquisition erwies die Kabbala ihre hohe Lebenskraft unter den Juden. 1492 – das Jahr der Vertreibung – erschien als Endzeit. Durch die Vertreibung und die damit verbundenen Schrecken verbanden sich messianische und apokalyptische Elemente verstärkt mit der in Spanien entwickelten Kabbala. Zu einem neuen Zentrum der Kabbala stieg fortan Safed in Obergaliläa auf, wo Isaak Luria (1534-1572) wirkte. Dieser trat für eine «Magie der Innerlichkeit» ein, eine Ekstase der Versenkung in den göttlichen Willen. Luria betonte zudem, dass das Böse ebenfalls Teil der göttlichen Schöpfung sei, dass der Mensch gute und böse Leidenschaft aber in Einklang bringen müsse, um Gott zu dienen (25).

Nach der Verheerung durch die Kosaken stellten die jüdischen Gesellschaften Polens und der Ukraine einen idealen Nährboden für volkstümliche kabbalistische-apokalyptische Lehren dar (26). Der Einfall der Kosaken und die damit verbundene kulturelle Krise des Ostjudentums wurden vielerorts als Zeichen für das Bevorstehen der Endzeit gedeutet. Tatsächlich tauchten nach 1648 selbsternannte Messiasse auf, welche die Erlösung ankündigten. Der 1626 in Smyrna geborene Sabbatai Zwi wurde vom Kabbalisten Nathan von Gaza (1644-1680) als Messias erkannt. Sabbatai Zwi sammelte zwölf Apostel um sich und bestimmte den 18. Juni 1666 zum Tag der Erlösung. Nachdem die osmanischen Behörden ihn festgesetzt hatten, konvertierte er zum Islam. Die Lehre Sabbatai Zwis basierte auf der Kabbala von Luria. Der Pseudomessias gab vor, dem Bösen nachzugeben (gemeint war vor allem die Konversion zum Islam), um es von innen her zu überwinden. Daher sei auch die Apostasie Teil des Erlösungsprozesses (27). Als Nachfolger Sabbatai Zwis gab sich in den 1750er Jahren Jakob Frank aus. Dieser verkündete, durch Lebensfreude und gesteigerte Ekstase (v. a. auch sexuelle) sei die Verbindung mit dem Göttlichen möglich. Wie sein Vorgänger wechselte auch Jakob Frank zunächst zum Islam und anschliessend zum Katholizismus über (28). Mit diesen messianischen Bewegungen verbanden die Juden Osteuropas grosse Hoffnungen auf die kommende Erlösung, die sich aber nicht erfüllen sollten (29). In diesen schwierigen Zeiten vermochten die Erklärungen der Rabbiner die Massen nicht mehr zu befriedigen, aber auch die kabbalistische Lehre schien diskreditiert. Was an kabbalistischer Frömmigkeit im Volk noch vorhanden war, sollte sich im Chassidismus konzentrieren. Als Begründer des Chassidismus gilt Israel ben Eliezer (1700-1760). Über die wahre Persönlichkeit von Israel ben Eliezer sind nur wenig gesicherte Fakten überliefert. Über das Leben von ben Eliezer rankt sich indes eine Vielzahl von Legenden und Mythen. Simon Dubnow hat dieses Phänomen wie folgt auf den Punkt gebracht:

The historical image of the progenitor of Hasidism ist clouded by a fog of miracle stories with which the folg adorned its beloved hero. The veil woven by the imagination of his contemporaries and of later generations obscures the reality of [ben Eliezer’s] character to such an extent that it sometimes seems as if he was not a real person at all, but a myth, an imaginary name attached to the force that created a religious movement that shook the Jewish world (30).

Martin Buber hat mit seiner «Legende des Baalschem» das Leben des Israel ben Eliezer als Heiligenvita in der Weltliteratur verewigt (31). Etwas Schriftliches hat ben Eliezer, der den Beinamen Baal Schem Tow (dt. Meister des heiligen Namen) erhalten hatte, bei seinem Tod nicht hinterlassen. Seine Schüler hatten seine Lehre nachträglich schriftlich zusammengestellt. Seine Anhänger sammelte ben Eliezer in der Stadt Miedzyboz in Podolien um sich. Der Ort avancierte rasch zu einem der wichtigsten spirituellen Zentren der Ostjuden (32). Israel ben Eliezer vertrat die kabbalistische Linie der Buchstaben-Meditation. Dem Bösen gestand er nicht zu, Teil des Göttlichen zu sein. Anders als Sabbatai Zwi und Jakob Frank wollte er die Sünde nicht durch die Sünde ausrotten. Die eigentliche chassidische Bewegung schuf indes der Nachfolger von ben Eliezer, Maggid Dow Bär von Meseritz. Anders als ben Eliezer integrierte er die lurianische Kabbala in seiner Lehre (33). Der Maggid ging von der pantheistischen Annahme aus, dass Gott die gesamte Schöpfung, auch die Materie, durchdringe und somit selbst das Böse eine niedrigere Stufe des Guten sei. Der Chassidismus war bereits in seiner Frühphase eine Erweckungsbewegung, die eine pietistische Laienfrömmigkeit ausdrückte. Der Chassidismus kommunalisierte die jüdische Mystik. Das Studium der Thora war nicht mehr nur eine Sache der Gelehrten und Rabbiner. Selbst Frauen waren im frühen Chassidismus beim gemeinsamen ekstatischen Tanz dabei (34). Der Chassidismus hatte im Ostjudentum eine ungeheure Resonanz. Welches sind die Gründe hierfür? Entscheidend für den Erfolg der chassidischen Bewegung waren zweifelsohne die Fröhlichkeit und Frömmigkeit, die sie vermittelte. Der Chassidismus bezog sich auf die Lebenswelt der Juden Osteuropas und forderte weder Traurigkeit noch Askese. Das rabbinische Establishment betrachtete den wachsenden Einfluss der chassidischen Bewegung mit grosser Skepsis. 1772 und 1781 wurden die Chassidim vom Gaon in Wilnius mit einem Bann, dem Cherem, belegt. Dem Zuwachs der Bewegung tat dies indessen keinen Abbruch. Dem Baal Schem Tow und den Chassidim im Allgemeinen sprachen orthodoxe Rabbiner intellektuelle Fähigkeiten und das nötige religiöse Wissen ab. In Pamphleten wurde ben Eliezer als unwissender und machtlüsterner falscher Prophet verunglimpft. Bezeichnend hierfür ist der folgende Auszug aus einer Schrift aus dem Jahre 1799 von Israel Loebel, einem heftigen Gegners des Chassidismus aus Litauen:

Between 1760 and 1765 a certain rabbi by the name of Israel came to prominence in the Ukrainian town of Miedzyboz. He thirsted for power, but because he lacked Talmudic learning and other knowledge he had little hope of ever convincing others of his spiritual qualities, and so he chose another path for himself: He became one who calls upon spirits, hence the name of baal shem. In order to win the faith of the masses he took on pious ways and assumed a façade of deep religiosity. The cloud of mystery in which he cloaked himself and the natural human tendency to seek out hidden wisdom attracted to this new rabbi, Israel Baal Shem, within the short span of less than ten years over ten thousand people, whom he called «Hasidim» (35).

Orthodoxie und Chassidismus kamen sich erst mit dem Aufkommen der jüdischen Aufklärung näher, als es darum ging, den gemeinsamen Feind zu bekämpfen. Bis zum Zweiten Weltkrieg wurde der Chassidismus die bedeutendste jüdische Strömung in weiten Teilen Osteuropas.

Gesetz und den aufeinanderfolgenden Lehren und Traditionen ausgelegt werden. Diese Gesetze bestimmen jede Phase des Lebens und schreiben ethische, soziale und rituelle Pflichten vor. Für die Chassidim gilt, dass die 613 Mitzwot eine Entsprechung in den 248 Gliedern des menschlichen Körpers und in den 365 Tagen des Jahres haben. Von einem kabbalistischen Standpunkt betrachtet, sind diese 613 Gesetze mit der Struktur der menschlichen Seele verbunden. Im Falle des Versagens oder eines Irrtums beim Einhalten der Gebote drohen der Seele Bestrafung. Um sich und die Gemeinde vor Strafe zu schützen, stellen die Chassidim sehr genaue Anweisungen vor ihre Gesetze. Dies sind Anweisungen zur Kleidung, zu den Bräuchen, zur Nahrung und zum Verhältnis der Geschlechter. Sämtliche neu entstandenen Situationen werden daran gemessen, ob sie mit den 613 Mitzwot in Übereinstimmung geführt werden können.

Von andern fundamentalistischen Strömungen im Judentum unterscheidet sich der Chassidismus insbesondere durch die Intensität der religiösen Erfahrung, die er zu vermitteln versucht. Durch ekstatische Tänze oder Gebete soll der Chassid in Trance fallen und möglichst weit zu Gott vordringen. In einer der ganz wenigen erhaltenen Schriften von Israel ben Eliezer geht hervor, wie dieser in seiner Ekstase bis zum Messias vorgedrungen sein will:

Ich stieg Stufe auf Stufe hinauf, bis ich den Palast des Messias betrat, wo der Messias mit allen Tannaiten und Zaddikim Tora lernt, und ich wurde eines sehr grossen Jauchzens bewusst, dessen Ursache ich nicht kannte, und ich glaubte, der Grund möchte in meinem ekstatischen Abscheiden aus der Welt liegen. Doch später wurde mir vertraut, dass ich noch nicht sterben sollte, denn die in der Höhe freuen sich, wenn ich Handlungen der mystischen Vereinigung auf Erden vollziehe, indem ich über ihre Lehren sinne. Aber die wahre Natur dieses Jauchzens kenne ich bis auf den heutigen Tag nicht. Und ich fragte den Messias, wann erkommen werde, und er antwortete: Daran sollst du es erkennen: Wenn deine Lehre weithin durch die Welt bekannt und offenbar sein wird und das, was ich dich lehrte, mit deinen Mitteln verbreitet wird. Und wenn auch diese fähig sein werden, Handlungen der mystischen Vereinigung und des Aufstiegs zu vollziehen wie du. Und dann werden alle leeren Hülsen [die Mächte des Bösen] vergehen und die Zeit der Rettung wird gekommen sein. Und ich war ob dieser Antwort verwirrt und wurde traurig angesichts der langen Zeit, bis dies geschehen würde (39).

Der Kabbala-Forscher Gershon Scholem ging davon aus, im Chassidismus sei der akute Messianismus, welcher der Kabbala inhärent sei, neutralisiert worden. Der eben zitierte Auszug aus dem Schreiben von Israel ben Eliezer gilt dafür als Beleg, da die Ankunft des Messias auf eine ferne Zukunft verschoben wurde (40). Wie sehr die messianische Idee den Chassidismus tatsächlich geprägt hat, ist unter Wissenschaftlern umstritten (41). Jedenfalls traten auch im Chassidismus immer wieder messianische Strömungen auf. Israel J. Singer beschrieb in seinen Memoiren, wie die chassidische Gemeinde, in der er um die Jahrhundertwende aufwuchs, die Krisen um das Jahr 1905 als Zeichen für das Kommen des Messias deuteten:

«Der Messias kommt im Jahre 5666!» Dieses Gerücht verbreitete sich in der ganzen Judenheit und zog Männer, Frauen und Kinder in seinen Sog. Die ersten Anzeichen waren der Krieg, die Pogrome und die Revolutionen – alles Omen für die Geburtswehen, die, wie jeder Jude wusste, das Kommen des Messias ankündigen würden. […] Mein Vater, ein wahrer Meister in der Kunst, mit Hilfe der Gematrie und anderer Methoden Symbole und Anspielungen in der Tora und der Gemara, im Buch Sohar und anderen kabbalistischen Schriften aufzuspüren, schwelgte jetzt geradezu in Entdeckerfreude und Auslegungskünsten. […] Zahlreiche Juden hörten mit dem Bücherstudium auf und dem Geschäftemachen und verbrachten ihre Zeit damit, über die Erlösung zu reden. Morgens und nachmittags, aber vor allem zum Abendgottesdienst fanden sie sich im Bethaus ein, wo sie im schwachen Licht der Petroleumlampen im Flüsterton miteinander über das welterschütternde Ereignis sprachen, das jeden Moment eintreten konnte. Beim leisesten Geräusch spitzte man die Ohren, ob jetzt vielleicht das Widderhorn ertönen würde, dessen Klang die Ankunft des Messias ankündigen sollte. Eines Abends teilte ein gewisser Josua Glusker den versammelten Gläubigen mit, dass er nicht vorhabe, das Dach seines Hauses für den kommenden Winter instand zu setzten, weil das ja bloss Zeit- und Geldverschwendung wäre. «Warum soll ich mir die Mühe machen, wenn wir ohnehin schon bald ins Land Israel einziehen?» (42)

Nach dem Tod des Lubawitscher Rebbe Menachem Mendel Schneerson 1992 in New York ging ein tiefer Riss durch die Lubawitscher Gemeinde. Ein Teil seiner Anhänger behauptete, bei Schneerson habe es sich um den Messias gehandelt, der bald wiederkommen und die Juden nach Israel führen würde. Andere chassidische Gemeinden verneinen diesen Anspruch der Lubawitscher vehement, was zu grossen Spannungen geführt hat. Einflussreiche Lubawitscher, die in Schneerson den Messias zu erkennen glauben, haben eine regelrechte PR- Kampagne gestartet. Ihrer These versuchen sie mit Filmen, Publikationen, Aufklebern und Postern Nachdruck zu verleihen (43).

Als Mittler zwischen den Gläubigen und Gott fungiert nach der chassidischen Lehre der Zaddik, der Rebbe. Der Rebbe einer chassidischen Gemeinde verfügt über wesentlich mehr Einfluss und Macht als ein gewöhnlicher Rabbiner, verkörpert er doch das chassidische Ideal (44). Der Rebbe gilt als auserwählte Persönlichkeit, die über eine grosse mystische Begabung und deshalb über einen besonders guten Draht zu Gott verfügt. Die Legende von den 36 Zaddikim verdeutlicht die aussergewöhnliche Stellung des Rebbe in der chassidischen Gemeinschaft: In jeder Generation gebe es 36 Zaddikim, welche die Welt schützten, weil Gott sie um ihretwillen erhalten. Die 36 Zaddikim aber würden selbst nicht wissen, dass sie zum erlauchten Kreis zählen. Sobald die Zeit der Erlösung naht, würde sich einer der 36 als Messias offenbaren. Würde er hingegen zu früh entdeckt, müsse er sterben (45).

Die Vorstellung vom Zaddik führte in chassidischen Gemeinschaften zur absoluten Machtstellung einzelner Zaddik-Dynastien. Die Chassidim bestehen aus 25 bis dreissig verschiedenen Gemeinden oder Höfen, denen jeweils hundert bis fünftausend Familien angehören (46). Jede chassidische Familie hält einem bestimmten Zaddik die Treue. Spirituell ist sie überdies mit den früheren Rebbes aus demselben Geschlecht verbunden. Diese Ergebenheit gehört zur Familientradition und wird jeweils an die nächste Generation weitergegeben. Einmal im Jahr sollte der Hof des Rebben von seinen Anhängern besucht werden.

Jeder Rebbe verfügt über einen eigenen Hof, den er gemeinsam mit seiner Familie und weiteren einflussreichen Mitgliedern der Gemeinde bewohnt. Die Anhänger haben zum materiellen Wohlergehen ihres Zaddik beizutragen. Wegen seiner Heiligkeit, seiner Hingabe an Gesetz und Gebet sowie nicht zuletzt wegen seiner edlen Abstammung von den grossen Zaddikim der letzten Generationen wird dem Rebbe eine bemerkenswerte spirituelle Macht attestiert. Es wird geglaubt, dass sich der Rebbe in Sphären bewegen kann, zu denen andere Menschen keinen Zugang haben. Ist der Rebbe in Ekstase, soll er bis zum himmlischen Hof vordringen und die Anliegen seiner Anhänger vorbringen können. Die Anhänger wenden sich daher in Fragen der Gesundheit, des Geschäfts und der Familienplanung an ihr spirituelles Oberhaupt, den «Wunder-Rabbi».

Da der Rebbe einer chassidischen Gemeinde über ungemein grosse Macht verfügt, kommt es nach dem Tode eines Rebbes regelmässig zu heftig geführten Nachfolgestreitigkeiten. Diese münden nicht selten in Schismen. Die Satmar-Chassidim stehen über zehn Jahre nach dem Tod von Rebbe Joel Teitelbaum noch immer ohne anerkannte Führerpersönlichkeit da, weil sich zwei Fraktionen um die Nachfolge streiten. Auch die Lubawitscher-Chassidim konnten sich seit dem Tode von Menachem Mendel Schneerson nicht auf einen Nachfolger einigen, sind sich die Gemeindemitglieder doch immer noch nicht einig, ob es sich beim Verstorbenen tatsächlich um den Messias gehandelt habe.

Der Zweite Weltkrieg und die nationalsozialistische Vernichtungspolitik in Osteuropa stellten für das gesamte Ostjudentum eine tiefgreifende Zäsur dar. Die vor allem in Polen lebenden Chassidim wurden davon besonders betroffen, zumal weniger als 300’000 polnische Juden den Weltkrieg überlebten. Der Chassidismus hatte mit dem Weltkrieg in Osteuropa aufgehört zu existieren; die Überlebenden zogen vorwiegend nach Nordamerika und Israel.

Das gegenwärtige Zentrum des Chassidismus ist in New York. Die Führer der einflussreichsten chassidischen Gruppen, die Lubawitscher- und die Satmar-Chassidim, begannen nach Kriegsende hier mit der Rekonstruktion ihrer versehrten Gemeinschaften (47). Anders als die Immigranten früherer Jahrzehnte, die sich dem «American Way of Life» anzupassen versuchten, trachteten die chassidischen Ankömmling danach, ihre Identität möglichst bewahren zu können und distanzierten sich daher bewusst von der amerikanischen Gesellschaft. Die Chassidim in New York pflegen ihre ostjüdische Tradition. Noch immer sprechen sie Jiddisch. In ihren «Schtetln» in Williamsburg, Crown Heights und Borough Park unterhalten sie eigene Schulen und Gesundheitszentren.

Die Aufrechterhaltung der chassidischen Tradition gestaltet sich in New York, der Pulsader der Moderne, überaus schwierig. Die religiösen Führer sehen ihre geschlossenen Gemeinschaften als belagerte Festungen an, die hartnäckig verteidigt werden müssen. Moderne Errungenschaften wie das Fernsehen sind tabu. Ein Problem, das die Gemeindefinanzen stark belastet, ist der grosse Kinderreichtum der Chassidim. Dieser ist auf die strikte Befolgung der religiösen Fortpflanzungsgebote wie auch auf die Fortschritte im öffentlichen Gesundheitswesen zurückzuführen. Die stete Zunahme der Gemeindemitglieder führt dazu, dass in den von der Aussenwelt abgeschlossenen von Chassidim bewohnten Gegenden nicht mehr genügend Arbeitsplätze vorhanden sind. Um sich ihren Lebensunterhalt zu sichern, müssen immer mehr Chassidim ausserhalb ihrer Gemeinde nach Arbeitsmöglichkeiten suchen. Die starren Grenzen zwischen der chassidischen Welt und der säkularen Grossstadt werden dadurch immer durchlässiger. Einflüsse von ausserhalb manifestieren sich in von Chassidim bewohnten Vierteln immer deutlicher (48).

Das zionistische Projekt, eine nationale jüdische Heimstätte in Palästina, lehnen die Chassidim ab. Die Gründung des Staates Israel erachten sie als grosse Gefahr für das Judentum, ist dieses Werk nach ihrer Ansicht doch dem Messias vorbehalten. Der 1992 verstorbene Rebbe der Lubawitscher-Chassidim hat den Holocaust gar als Strafe Gottes für das eigenmächtige und angeblich sündhafte Handeln der Zionisten interpretiert (49).

Der frühe mystische Chassidismus des 18. Jahrhunderts verfügte über eine grosse Anziehungskraft und wurde schnell zur bedeutendsten religiösen Strömung im Ostjudentum. Was die Form der religiösen Praxis anbelangt, war der Chassidismus zunächst sehr innovativ. Die zuvor einem elitären Zirkel von Schriftgelehrten vorbehaltenen kabbalistischen Lehren wurden popularisiert. Die absolute Macht, welche die Zaddikim beanspruchten und auch durchsetzen konnten, liess die Bewegung indes erstarren.

Der Chassidismus ist in Lehre und Praxis durch und durch fundamentalistisch. Die neun von A. Grünschloss ausgemachten Charakteristika fundamentalistischer Gruppen (siehe Seite 4f.) sind dem Chassidismus inhärent:

  1. Reaktivität: Die Chassidim verstanden sich stets als Bollwerk gegen modernistische Strömungen im Judentum.
  2. Selektivität: Der Chassidismus adaptiert – vor allem in seiner Frühphase – moderne, populäre Formen des religiösen Rituals.
  3. Moralischer Manichäismus und Dualismus sind in der Weltanschauung der Chassidim ausgeprägt.
  4. An der Unfehlbarkeit von Schrift und Tradition halten die Chassidim fest.
  5. Messianische Ideen und Hoffnungen auf das Ende der Zeit leben im Chassidismus fort. Grosse Teile der Lubawitscher Chassidim verehren den vor über zehn Jahren verstorbenen Menachem Mendel Schneerson als Messias.
  6. Die Chassidim verstehen sich als Gemeinschaft der Erwählten. Hoffnung auf Erlösung hätten allenfalls orthodoxe und säkulare Juden, welche die chassidischen Lehren und Traditionen übernehmen würden.
  7. Scharfe Grenzziehung: findet auch räumlich Stadt. In Nordamerika und Israel distanzieren sich die Chassidim von der Mehrheitsgesellschaft.
  8. Autoritäre Organisationsstruktur: Der Rebbe regiert als absoluter Herrscher über seinen Hof und seine Gemeinde. Ihm werden übernatürliche Kräfte und Eigenschaften zugeschrieben.
  9. Strikte Verhaltensvorschriften: Alltag, Kleidung, Beziehung der Geschlechter werden von der Tradition bestimmt. Wer gegen den strikten Verhaltenskodex verstösst, wird von der Gemeinde geächtet.
  1. «Gush Emunim» bedeutet «Block der Getreuen». Diese ausserparlamentarische Gruppe wurde 1974 in Israel gegründet. Sie setzt sich vor allem für eine verstärkte jüdische Besiedlung des Westjordanlands ein. Das übergeordnete Ziel der Bewegung besteht darin, aus Israel einen rein religiösen Staat zu machen. Im Gegensatz zu andern fundamentalistischen Bewegungen lehnen die Anhänger dieser Bewegung den Zionismus aber nicht ab, ergänzen lediglich um eine heilsgeschichtliche Komponente. Im Manifest von Gush Emunim aus dem Jahre 1974 heisst es: «Our aim is to bring about a large movement of reawekening among the Jewish people for the fulfillment of the Zionist vision in its full scope. […] The sources of the vision are the Jewish tradition and roots, and its ultimate objective is the full redemption of the Jewish people and the entire world.» Zitiert nach: Sprinzak, Ehud, «The Politics, Institutions, and Culture of Gush Emunim», in: Silberstein, Laurence J. (Hg.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective. Religion, Ideology, and the Crisis of Modernity, New York 1993, S. 117-147, hier: S. 117
  2. Vgl. Buber, Martin, Der Weg des Menschen nach der chassidischen Lehre, Heidelberg 1977. Ders., Die Geschichten des Rabbi Nachman, Frankfurt a. M. 1906. Ders., Die Erzählungen der Chassidim, Zürich 1949. Siehe auch: Scholem, Gershom, «Martin Buber’s Interpretation of Hasidism», in: Ders. (Hg.), The Messianic Idea in Judaism and other Essays on Jewish Spirituality, New York 1995, S. 228-250.
  3. Vgl. Grözinger, Karl E., Kafka und die Kabbala. Das Jüdische in Werk und Denken von Franz Kafka, Frankfurt a. M. 1992.
  4. Die Definition stammt von Stefan Asmus, der an der Universität Wuppertal den Lehrstuhl für Ästhetik und Kulturvermittlung innehat. http://www.uni- wuppertal.de/FB5/Brock/Projekte/Lexikon/Fundamen.html
  5. Wiessner, Gernot, «Der Fundamentalismus in der Religionsgeschichte», in: Lange, D. (Hg.), Religionen – Fundamentalismus – Politik, Frankfurt a. M. 1996, S. 47-64, hier: S. 61f.
  6. Ebd.
  7. Grünschloss, Andreas, Was heisst «Fundamentalismus»? Zur Eingrenzung des Phänomens aus religionswissenschaftlicher Sicht. Im Internet: http://www.user.gwdg.de/~agruens/fund/fund.html
  8. Eine gute Einführung in die Genese und den Aufbau des Talmud bietet die Darstellung des Wiener Judaisten Günter Stemberger. Ders., Der Talmud. Einführung. Texte. Erläuterungen, München 1994.
  9. So Mezvinsky 1999 in einem Interview mit der Zeitung Aufbau. http://www.aufbauonline.com/1999/issue23/pages23/7.html
  10. So hat der Rebbe der Lubawitscher Chassidim seinen Anhängern ausdrücklich verboten, mit nicht-orthodoxen Juden in Gemeindedachverbänden oder örtlichen Rabbinervereinigungen zusammenzuarbeiten. Weiter erklärte er, es sei eine Sünde, mit Nichtgläubigen – und damit meinte er ausdrücklich konservative und liberale Juden – zusammenzuarbeiten. Vgl. Rosenthal, Gilbert S. u. Homolka, Walter, Das Judentum hat viele Gesichter. Die religiösen Strömungen der Gegenwart, München 1999, S. 180.
  11. Küng, Hans, Das Judentum. Die religiöse Situation der Zeit, München 1999, S. 532f.
  12. Zur Bereitschaft orthodoxer und konservativer Juden, ihre Tradition stückweise dem Wandel der Zeit anzugleichen siehe Rosenthal u. Homolka, Das Judentum hat viele Gesichter, S. 100ff. und S. 144ff. Wie sich beispielsweise die Stellung der Frau im konservativen Judentum in der Moderne verändert hat, wird dargestellt bei Trepp, Leo, Die Juden. Volk, Geschichte, Religion. Reinbek bei Hamburg 1998, S. 306-313.
  13. Zur Unterscheidung von Orthodoxie und Ultraorthodoxie siehe Kirschenbaum, Aaron, «Fundamentalism: A Jewish Traditional Perspective», in: Silberstein, Laurence J. (Hg.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective. Religion, Ideology and the Crisis of Modernity, New York 1993, S. 183-191.
  14. Zitiert nach: Hoensch, Jörg K., Sozialverfassung und politische Reformen. Polen im vorrevolutionären Zeitalter, Köln 1973, S. 180.
  15. Vgl. Haumann, Heiko, Geschichte der Ostjuden, München 1998, S. 37f.
  16. Ebd., S. 40.
  17. 1764 lebten bereits wieder 750’000 Juden im Königreich Polen, was rund 7% der Bevölkerung entsprach. Die Menschenverluste der 1650er Jahre konnten durch eine hohe Geburtenrate und durch die Zuwanderung von Juden aus Westeuropa ausgeglichen werden. Vgl. Haumann, Geschichte, S. 44.
  18. Ebd., S. 45.
  19. Schoeps, Julius H. (Hg.), Neues Lexikon des Judentums, Gütersloh 2000, Artikel «Kabbala», S. 438.
  20. Vgl. Küng, Judentum, S. 223.
  21. Zu den jüdischen Mystikern im Deutschland des 12. Jahrhunderts siehe Scholem, Gershom, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt a. M. 1996, S. 87-127.
  22. Literarisch wurde die Legende vom Golem durch Gustav Meyrinks Roman «Der Golem» verewigt.
  23. Scholem, jüdische Mystik, S. 142.
  24. Ebd., S. 209ff.
  25. Zur lurianischen Kabbala siehe Scholem, jüdische Mystik, S. 267-314. Idel, Moshe, Messianic Mystics, New York 1998, S. 169-178.
  26. Die Kabbala gelangte insbesondere durch die Vermittlung von Jesaja Horowitz (1632-1689) nach Polen. Vgl. Haumann, Geschichte der Ostjuden, S. 49.
  27. Sabbatai Zwi litt offensichtlich an einer manisch-depressiven Psychose. Das Leben Sabbatai Zwis hat Gershom Scholem minutiös nachgezeichnet. Vgl. Scholem, Gershom, Sabbatai Zwi: der mystische Messias, Frankfurt a. M. 1992. Die islamische Sekte der Dönme ist auf Sabbatai Zwi und die sabbatianische Bewegung zurückzuführen. Vgl. Scholem, Gershon, «The Crypto-Jewish Sect of the Dönmeh (Sabbatians) in Turkey», in: Ders. (Hg.), The Messianic Idea in Judaism and other Essays on Jewish Spirituality, New York 1995, S. 142-166.
  28. Zur Bewegung der Frankisten siehe Dawidowicz, Klaus Samuel, Jakob Frank – Der Messias aus dem Ghetto, Frankfurt a. M. 1998.
  29. Isaac B. Singer beschrieb in seinem Roman «Satan in Goraj», wie die polnischen Juden auf die Ankunft des vermeintlichen Messias Sabbatai Zwi warteten: «The greatest cabalists in Poland and other lands uncovered numerous allusions in the Zohar and in antique cabalistic volumes proving that the days of the Exile were numbered. Chmelnicki’s massacres were the birth-pangs of the Messiah. According to a secret formula, these pangs were destined to begin in the year 1648 and extend till the end of the present year, when the full and perfect redemption would come. All these things were quietly talked about, the news passing from ear to ear, so as not to cause a stir among women and uneducated men, whose understanding was limited. Nevertheless, the common people, too, had their own way of predicting the help that would surely come to the Jews. In almost every town one person ran about testyfing that the Jews would all soon be redeemed. Some declared that they could hear the great ram’s horn being blown, signifying the end of days; others aroused the people to return to God, reckoning up their own as well as the sins of other; still others danced in the street for joy, and beat drums. Ordinary women dreamed remarkable dreams. Dead kin told them all about the wonders that would soon occur. Sleeping and walking, people saw, riding an ass, that pauper who was to be the Messiah; they heard Elijah the Prophet call: ‚Redemption cometh to the world!‘ […]» Singer, Isaac B., Satan in Goray, New York 1996.
  30. Dubnow, Simon, «The Beginnings: The Baal Shem Tov (Besht) and the Center in Podolia», in: Hundert, Gershon David (Hg.), Essential Papers on Hasidism. Origins to Present, New York 1991, S. 25-57, hier: S. 25.
  31. Buber, Martin, Die Legende des Baalschem, Zürich 1955.
  32. Simon Dubnow meint gar, Miedzyboz habe einen ähnlichen Status als geistiges Zentrum des Judentums wie Safed zur Zeit von Isaak Luria erlangt. Vgl. Dubnow, Beginnings, S. 35.
  33. Vgl. Dubnow, Simon, «The Maggid of Miedzyrecz, His Associates, and the Center in Volhynia (1760-1772)», in: Hundert, Essential Papers on Hasidism, S. 58-85.
  34. Vgl. Haumann, Geschichte der Ostjuden, S.56. 35. Zitiert nach Dubnow, The Beginnings, S. 47.
  35. Vgl. Scholem, Gershon, «Devekut, or Communion with God», in: Ders. (Hg.), The Messianic Idea in Judaism and other Essays on Jewish Spirituality, New York 1995, S. 203-227.
  36. Als besonders heilig galten beispielsweise die Vorbereitungen für den Sabbat. Vgl. Wertheim, Aaron, «The Hasidic Way of Preparing for the Sabbath and Observing it», in: Gershon David, Essential Papers on Hasidism. Origins to Present, New York 1993, S. 363-371.
  37. Vgl. Jacobs, Louis, «Hasidic Prayer», in: Hundert, Gershon David, Essential Papers on Hasidism. Origins to Present, New York 1993, S. 330-362.
  38. Zitiert nach: Sorkin David, «Auf dem Weg in die Moderne», in: de Lange, Nicholas (Hg.), Illustrierte Geschichte des Judentums, Zürich 2000, S. 251.
  39. Vgl. Scholem, jüdische Mystik, S. 361. Scholem, Gershon, «The Neutralization of the Messianic Element in Early Hasidism», in: Ders. (Hg.), The Messianic Idea in Judaism and other Essays on Jewish Spirituality, New York 1995, S. 176-202.
  40. Zur Debatte vgl. Idel, Moshe, Messianic Mystics, New Haven/London 1998, S. 212-247.
  41. Singer, Israel J., Von einer Welt, die nicht mehr ist, Frankfurt a. M. 1993, S. 184f.
  42. Vgl. Fishkof, Sue, The Rebbe’s Army. Inside the World of Chabad-Lubavitch, New York 2003, S. 261-284.
  43. Zur sozialen Ordnung der Lubawitscher Chassidim und der beinahe absoluten Macht ihres Zaddik siehe Ehrlich, Avrum M., Leadership in the HaBaD Movement. A Critical Evaluation of HaBaD Leadership, History, and Succession, Northvale (NJ) 2000.
  44. Vgl. Scholem, Gershon, «The Tradition of the Thirty-Six Hidden Just Men», in: Ders. (Hg.), The Messianic Idea in Judaism and othter Essays on Jewish Spirituality, New York 1995, S. 251-256.
  45. Zur Dynastie Friedman siehe Bauer, Markus, «Zeichen und keine Wunder. In Sadagora, wo sich einst die Chassidim trafen», in: Neue Zürcher Zeitung Nr. 53 vom 4. März 2004, S. 45. Zur wohl berühmtesten Dynastie des Rebben von Satmar vgl. Weiss, Maud B. u. Neumeister Michel, Die Frommen in New York. Die Welt der Satmar-Chassidim, München 1995.
  46. Auch die Klausenburger-, Wischnitzer-, Belzer- und die Spinker-Chassidim leben in New York. Die berühmtesten Gemeinden sind aber diejenigen der Lubwaitscher in Crown Heights (Brooklyn) und der Satmar in Williamsburg (Brooklyn). Zum chassidischen Leben in New York siehe Maud/Neumeister, Die Frommen.
  47. Einen hervorragenden Einblick in die chassidische Lebenswelt in New York bietet der Film «A Life Apart. Hasidism in America» von Oren Rudavsky und Menachem Daum aus dem Jahre 1997.
  48. Bauer, Yehuda, Die dunkle Seite der Geschichte. Die Shoah in historischer Sicht. Interpretationen und Re-interpretationen, Frankfurt a. M. 2001, S. 241-259.

Bauer, Markus, «Zeichen und keine Wunder. In Sadagora, wo sich einst die Chassidim trafen», in: Neue Zürcher Zeitung Nr. 53 vom 4. März 2004, S. 45.

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Dominik Schaller, 2004

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